山西省代县茹解村崔氏

崔洪辉河南

    茹解村崔氏族谱收录了几段不同时期关于容的记载，使得我们能够藉此观察长时段下的宗族礼仪演变的情况。根据乾隆四十一年( 1776) 崔五峰在族谱序中的说法，崔氏于明洪武时由山西洪洞县迁来，“ 经兵燹之余，谱牒遗亡” 。世系无法全部掌握，“ 赖国朝康熙年间有旧容一支，略记梗概，追至始祖字大川，由川子嗣讳瑛、琼、俊者兄弟三人。其后历世所纪，仅先人之名讳及妻室姓氏，殊憾阙略焉。” ②
) q- t" k# v* h% P    这个始祖崔大川的生活年代，虽然崔五峰将之归为洪武时期，但是当时崔氏世系只有10代左右，显然无法溯及明初，他们很可能是明中期某个时候迁入代县的。尽管崔氏在明嘉靖、万历年间族中一度有人有“ 省祭官” 的头衔，③不过崔氏在明代总体上寂寂无闻，直到清康熙年间商业兴盛之后才逐渐发展起来。
    康熙帝征讨噶尔丹的时候，山西就有一批随军的商人，乾隆年间崔五峰在追述其祖父昌园公当时经商之事的时候，言昌园公通过向军队出售羊和烧酒而逐渐兴旺，并设立了自己的店铺。后来崔氏更多人到口外，“ 赖吾祖为生者六十余家” ，七‘ 恭逢我国家久道化成，遐迩一体，族人得贸迁、播种于归化、蒙古之地．幸值时和年丰，日用渐以从容。” ⑨
   随着崔氏经济上逐渐崛起，族人开始了科举入仕，这批读书人的角色也随之凸显。上述写传记的崔五峰，他的父亲崔映淮中乾隆二十一年( 1756) 举人，其长兄崔特峰中乾隆四十五年( 1780) 进士，曾官成都新都县知县、成都府水利同知、打箭炉署同知等官；崔五峰本人也于此前考中举人，官至略阳县知县。其父崔映淮晚年赋闲在家，屡次被举为“ 大宾” ，他曾自豪地说：“ 郡中富贵者甚多，家人父子间当推吾家独步。” @ 崔五峰祖孙三代在财富和功名上的成就，即便在全县范围也是屈指可数的。这批新获得功名的人希望展示其“ 贵” 的方面，自然需要一些文化上的建树相配合。在嘉庆初年创建祠堂之前，崔氏祭祀祖先一直以拜容为主要形式。在逐渐起家之后，他们觉得容的记载不仅不够详细，而且缺略太多，不足以表现祖先的功绩，于是以容为基础并参考钟铭、碑刻创修了族谱，下文也将会提到，乾隆年间崔氏的容也进行了重修。
8 |; s2 O" d, f. h+ c8 D' r0 V    由此进一步整合了族内的世系关系。从他们“ 考证” 出更多人名来判断，整合的结果是崔氏的宗族祭祀得以包含了更多的人。嘉庆初，由富而贵的崔氏开始把修祠堂的事情提上日程，宗族祭祀进一步变得复杂化。
. a6 W+ |! D" U( g* b     崔氏族谱中收录，嘉庆二年( 1797) 崔氏宗祠建成时崔五峰所撰的一篇记文：宗祠所以祀祖先也。吾族旧有传容一支，以帛为之。绘始祖容像于上，而排列子孙妻室姓氏于下，凡有婚娶之事，迎亲于家，悬而祀焉。元旦则合族之人成诣容所拜谒，此旧例也。容无定在，随婚娶之家为转移。遇贫窭者室小院窄，供既艰而跪拜尤难，族人苦之，每思择地建祠，为祖宗神灵常以之所，而族中贫苦者十居其九，又所需浩繁，独力难撑，是以常有志焉而未逮。恭逢我国家久道化成，遐迩一体，族人得贸迁、播种于归化、蒙古之地，幸值时和年丰，日用渐以从容。岁在嘉庆丁巳之春，余兄弟时皆筮仕于外，族之①张正明：《晋商兴衰史》．山西古籍出版社，1995，第207—251页。③
7 u0 z3 t) @0 ?) L     乾隆四十一年崔五峰：《前街原谱序》．前揭。民国二十五年( 1936) 《崔氏族谱长门璩全卷稿》，扉页抄录有明万历八年围梁老坟的坟塔镌字，推测塔主当为嘉靖万历时获得省祭官的身份。③④崔五峰：《家世纪略》，见民国《崔氏家乘》，第6页上一下，⑤崔五峰：《新建宗祠记》，见《崔氏家乘》，第58页上一59页上。⑥崔五峰：《家世纪略》、《临汝公事略》、《次庵公事略》、《西园公自述事略》，见《崔氏家乘》页6上一l 【上．页13 F一1 7下。万方数据 华北的容与宗族——以山西代县为中心137人量力捐施，踊跃赴功，阅六月而工竣，寝室堂庑规模略备．于以栖先灵，于以奉俎豆，岁时拜扫，少长成臻，俨然家人父子，有一体相关之谊焉。山这是一个建祠堂以拜容的典型例子。实际上，祠堂的修建并非仅仅为族人提供了一个更宽大的拜容场所而已，它同时也提供了崔氏展现另外一些礼仪符号的机会，这篇记文的作者崔五峰亦曾“ 谨摘古人乡约宗约紧要数语嘱子弟，照原本抄录之，贴之祠壁，俾少年通文者，于族众聚会时，细为讲解，以化导之” ②。其实施的效果不得而知，不过作者要“ 教化” 族众的意思很明显。如果没有读书人的崛起，祠堂和乡约大概都是不可能出现的。在孔迈隆研究的杨满撤村，修建存放容的祠堂( 文中称“ 祖先堂” ) 是富有家庭单独的行为，而完全与世系序列无关，因此他认为祠堂的修建使得经济因素占据了主导，是宗族联合模式的表现。揆以孔氏访问的情境，村民应该是跟他说“ 有钱人建祠堂” ，但是有钱人却未必指的是一个家庭，而可能是族内的一群人。这段引文很清楚地表明，崔氏建设祠堂，是在比较多的族人发家之后。随着乾隆、嘉庆年间创修族谱和建立祠堂，崔氏表面上更像是一个符合朱熹《家礼》的宗族的样子，一定程度上也改变了围绕容进行的祭祀“ 旧例” ，容不再“ 随婚娶之家为转移” ，使得此前完全开放给族人的保存容的权力得以集中于祠堂，而那里更加便于乡绅和读书人展示宗族礼仪。崔五峰除了建立祠堂，还有其它建设宗族的举措，例如崔五峰在其兄与弟去世后，为他们“ 设祭田，树墓坊” @ ；“ 又寄本村庙中住持数百金，令于庙旁空地建仓房三间，为合村存粟备荒计。归家后独出粟数十石贮存，每岁终，访村中有不能举火者辄出粟以馈之，日：‘ 此吾先君故事，不敢废也’ 。” ④在嘉庆二十四年( 1819) “ 承先人未逮之志，设村中济急之条，置地顷余，名日‘ 念先庄’ ，以赈恤穷乏，而义学修金之费，每年从此出焉” ④。这个念先庄，很可能就是崔姓的义庄，很明显，这个义庄并不是崔氏的族产，而只是崔五峰个人所有，它的成立增强了崔五峰等乡绅对族人的影响力，也使得这个群体的地位更加突出。协助崔五峰建立崔氏义庄的，还有他的族兄弟崔鳌峰。崔鳌峰屡试不第，曾在太原创立晋阳文社，又修复代州I斗山书院，被举为孝廉。其子孙继起，有功名的人很多。30多年后的咸丰元年( 】851) 崔氏再次对容进行修传，这次修容是由崔鳌峰作记，记中提到了祠堂里悬挂的几幅容：辛亥之秋，族中奉祀祠堂名清者商于余日：“ 祠堂建于嘉庆初间，今已六十年矣，根基如故，庙貌依然，岁时祭扫。正庭悬容三轴，东西二轴俱系新制，所记皆乾隆以前即世者，惟中轴所记系雍正以前，上自前明万历间。父老传言，遭明末兵燹，旧容遗失，此系族中留心宗派者远稽碑记，细考钟铭，仅记七代于其上，然折裂不完，前此用纸褙之，今又几何岁月，而折裂之甚，殊难以奉祀，倘不早为修辑，恐字迹渐就漫灭，后虽心乎世次而支分愈远，派别愈繁，亦徒叹稽考之无穷，甚非所以妥先人之灵而启后世木本水源之思也” 。予是其言，且助之以终其事，因记数语以序其事之缘起云。@崔氏祠堂的容一共有3幅，中间的只有万历到康熙的7代人，显然其创修不晚于雍正。东西两幅记录的是乾隆时期的世系，应该是乾隆年间修的，从它们记录的世系年代判断．它们应该就是接续中间的旧容的，材料没有提到两幅新容之间的区别，考虑到制作容的乾隆年间崔氏分为“ 前街”与“ 后街” 两支，可以大概可以推测当时的两支新容是前街与后街的。∞从前后街容的分立，可以想见大概两街的崔氏族人会分别祭拜他们的容，而中间的旧容则是共同祭祀。有意思的是，祠堂里④崔五峰：《新建宗祠记》，前揭。②崔五峰：《新建宗祠记》，前揭。③道光十四年( 1 834) 陈柱：《西园崔公传》，《崔氏家乘》，第29页上。④嘉庆二十==三年( 1818) 冯思哲：《崔静庵亲翁七十寿序》，《崔氏家乘》，第40页下一4l 页上。⑤道光三年( 】823) 陈鉴：《牧伯瞻岳公纪略》．《崔氏家乘》，第2 6页下。⑤咸丰元年( 1851) 崔鳌峰：《再修容记》，《崔氏家乘》，第65页上下。⑦乾隆三十七年( 1772) 崔映淮：《后街谱序》，乾隆四十一年( 1776) 崔五峰：《前街原谱序》，皆见于前揭宣统《崔氏族谱三门俊次卷稿》。万方数据 138民俗研究· 2012年第5期悬挂的3幅容只记录了乾隆以前的世系，换言之，乾隆以后数十年问崔氏去世的族人没有再添加名讳，他们的名字是否另外修容祭拜?如果有另外的容，祭拜地点是在族人家中还是在祠堂?皆不可知，笔者怀疑在祠堂之外，的确存在另外的流动的容。从上面的梳理町以看出，崔氏祠章的建成，其实是融合两方面的传统，一方面是比较平民化的容，另一方面是更多体现士大夫文化的祠堂建筑和其它礼仪，比如乡约。后者叠加到前者之上，但是二者的区分仍在。代县现存的祠堂，几乎都没有影和神主牌，而只有容悬挂在正厅，容才是祠堂内真正的祭拜对象，这一点并没有改变。事实上，代县的祠堂一般被称作“ 容房” ，这一名称突出了容的核心地位。随着民国时期国家政体变更，国家意识形态改变，宗族存在的基础在渐渐动摇，代县及周围各地的袒先崇拜受到一定程度的冲击。崔氏的容又从祠堂里搬了出来，又开始以原来的姿态在族人中间流传，族谱收录的1936年的家谱序称；由辛亥修谱，及今二十六载。每到年节，在子孙家庭悬挂容，合族子孙长幼成集，拜祭成规。刻因容形破烂，族有好善，感承祖德，遂生修谱纂容之心，先之提倡，如谷应声，无不乐从，伏冀后嗣修谱纂容之作永垂不替云尔。④修谱撰容获得了族众的积极响应，拜容再次成了凝聚宗族的一个最重要的仪式。崔氏的族谱没有告诉我们原来的祠堂有何变更，不过这份资料足以说明，容有更加持久的生命力。综合以上资料，崔氏的容经历的变化可以重构如下：康熙年间只记录7世的旧容，是前后街共有的；大约乾隆年间，两街分别修了新容，这些容都是流动保存和祭祀的。嘉庆初年祠堂建成之后，这3幅容都被移置在祠堂里，但是此后也不再在上面添加去世族人的名字，而在3幅容之外继续创修新容。虽然士大夫对于宗祠重建之事颇为热心，但是终究无法取代流动祭祀的容，因此民国时期族人在家中拜容只是延续了行之已久的做法而已。祠堂之修不能取代流动之容的另外一个例子是代县聂营镇的郎氏，现在郎氏有一幅容悬挂在祠堂，这幅容是从始祖开始；相比较而言，部分村民另外制作了一幅追溯到第9世的新容，平时祭拜的则是这个流动的容。现实中不同人群的整合固然是造成祠堂内外差异的重要原因，而礼仪的演变史显然也扮演了重要的角色。四、结语宗族的礼仪从横向看是相互交织的网络，从纵向看是不断变化的历史过程。容并不是一个孤立的固化的仪式元素，只有将其与影、神主、祠堂、族谱等进行比较和分析才能窥见它们之间复杂的关系，这种关系也不是一成不变的。在容出现之前宗族已经存在，在影堂祭祀影、在祠堂祭祀神主、神像都是历史悠久的祭祖方法，到了清代，它们却以一种巧妙的方式组合在一起，形成容的形制，可以说容模拟并包含了前面的这些仪式元素及其功能。它们并存，一直到今天在华北乡村都可以见到这些许多仪式元素，但是容虽晚出，却后来居上，它以简便易行的特点风行起来，成为最流行的祭祖方式，反而影、神主、祠堂、家谱却不是那么普遍。学界的一个常见的假设是：由于华北宗族缺乏大规模的族产，使得人们不得不采用比较“ 简陋” 的祭祖方法。这一方面固然有其道理，毕竟村民自己也常用这个理由解释本族为何没有建立祠堂等。但是这种看法重在解释其“ 无” ，却不能有效地解释其“ 有” 。事实上，华北不仅依然有宗族，而且宗族的复杂程度不· 定与财富成正比。④容的流行是宗族发展庶民化的表现，它一旦流行起来，就变成一种文化的现象，而不再仅仅是仪式上的权宜之计。即使是清代贵且富的人，他们为了追求“ 标准化” 的宗族礼仪进行建祠修谱的努力，也不能取代容的地位，那些更加符合士大夫理想的“ 标准化” 的仪式元素反而更像是强加在容上的。当然容的祭祀在不同地方的表现千差万别，背后可能有更为复杂的地方文化的因素，需要做进一步的比较研究。①②如满铁调查过的寺北柴村郝氏，见[美]杜赞奇：《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》．王福明译，江苏人民出版社，1996年，第86—88页。民国二十五年( 1936) 崔圣道：《十五世孙崔圣道复修家谱序》，此为散落之单页。万方数据

崔海滨蚌埠

崔宏淼