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山西省代县茹解村崔氏 [复制链接]

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只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主  发表于: 2016-08-21
    茹解村崔氏族谱收录了几段不同时期关于容的记载,使得我们能够藉此观察长时段下的宗族礼仪演变的情况。根据乾隆四十一年( 1776) 崔五峰在族谱序中的说法,崔氏于明洪武时由山西洪洞县迁来,“ 经兵燹之余,谱牒遗亡” 。世系无法全部掌握,“ 赖国朝康熙年间有旧容一支,略记梗概,追至始祖字大川,由川子嗣讳瑛、琼、俊者兄弟三人。其后历世所纪,仅先人之名讳及妻室姓氏,殊憾阙略焉。” ②
    这个始祖崔大川的生活年代,虽然崔五峰将之归为洪武时期,但是当时崔氏世系只有10代左右,显然无法溯及明初,他们很可能是明中期某个时候迁入代县的。尽管崔氏在明嘉靖、万历年间族中一度有人有“ 省祭官” 的头衔,③不过崔氏在明代总体上寂寂无闻,直到清康熙年间商业兴盛之后才逐渐发展起来。
    康熙帝征讨噶尔丹的时候,山西就有一批随军的商人,乾隆年间崔五峰在追述其祖父昌园公当时经商之事的时候,言昌园公通过向军队出售羊和烧酒而逐渐兴旺,并设立了自己的店铺。后来崔氏更多人到口外,“ 赖吾祖为生者六十余家” ,七‘ 恭逢我国家久道化成,遐迩一体,族人得贸迁、播种于归化、蒙古之地.幸值时和年丰,日用渐以从容。” ⑨
   随着崔氏经济上逐渐崛起,族人开始了科举入仕,这批读书人的角色也随之凸显。上述写传记的崔五峰,他的父亲崔映淮中乾隆二十一年( 1756) 举人,其长兄崔特峰中乾隆四十五年( 1780) 进士,曾官成都新都县知县、成都府水利同知、打箭炉署同知等官;崔五峰本人也于此前考中举人,官至略阳县知县。其父崔映淮晚年赋闲在家,屡次被举为“ 大宾” ,他曾自豪地说:“ 郡中富贵者甚多,家人父子间当推吾家独步。” @ 崔五峰祖孙三代在财富和功名上的成就,即便在全县范围也是屈指可数的。这批新获得功名的人希望展示其“ 贵” 的方面,自然需要一些文化上的建树相配合。在嘉庆初年创建祠堂之前,崔氏祭祀祖先一直以拜容为主要形式。在逐渐起家之后,他们觉得容的记载不仅不够详细,而且缺略太多,不足以表现祖先的功绩,于是以容为基础并参考钟铭、碑刻创修了族谱,下文也将会提到,乾隆年间崔氏的容也进行了重修。
    由此进一步整合了族内的世系关系。从他们“ 考证” 出更多人名来判断,整合的结果是崔氏的宗族祭祀得以包含了更多的人。嘉庆初,由富而贵的崔氏开始把修祠堂的事情提上日程,宗族祭祀进一步变得复杂化。
     崔氏族谱中收录,嘉庆二年( 1797) 崔氏宗祠建成时崔五峰所撰的一篇记文:宗祠所以祀祖先也。吾族旧有传容一支,以帛为之。绘始祖容像于上,而排列子孙妻室姓氏于下,凡有婚娶之事,迎亲于家,悬而祀焉。元旦则合族之人成诣容所拜谒,此旧例也。容无定在,随婚娶之家为转移。遇贫窭者室小院窄,供既艰而跪拜尤难,族人苦之,每思择地建祠,为祖宗神灵常以之所,而族中贫苦者十居其九,又所需浩繁,独力难撑,是以常有志焉而未逮。恭逢我国家久道化成,遐迩一体,族人得贸迁、播种于归化、蒙古之地,幸值时和年丰,日用渐以从容。岁在嘉庆丁巳之春,余兄弟时皆筮仕于外,族之①张正明:《晋商兴衰史》.山西古籍出版社,1995,第207—251页。③
     乾隆四十一年崔五峰:《前街原谱序》.前揭。民国二十五年( 1936) 《崔氏族谱长门璩全卷稿》,扉页抄录有明万历八年围梁老坟的坟塔镌字,推测塔主当为嘉靖万历时获得省祭官的身份。③④崔五峰:《家世纪略》,见民国《崔氏家乘》,第6页上一下,⑤崔五峰:《新建宗祠记》,见《崔氏家乘》,第58页上一59页上。⑥崔五峰:《家世纪略》、《临汝公事略》、《次庵公事略》、《西园公自述事略》,见《崔氏家乘》页6上一l 【上.页13 F一1 7下。万方数据 华北的容与宗族——以山西代县为中心137人量力捐施,踊跃赴功,阅六月而工竣,寝室堂庑规模略备.于以栖先灵,于以奉俎豆,岁时拜扫,少长成臻,俨然家人父子,有一体相关之谊焉。山这是一个建祠堂以拜容的典型例子。实际上,祠堂的修建并非仅仅为族人提供了一个更宽大的拜容场所而已,它同时也提供了崔氏展现另外一些礼仪符号的机会,这篇记文的作者崔五峰亦曾“ 谨摘古人乡约宗约紧要数语嘱子弟,照原本抄录之,贴之祠壁,俾少年通文者,于族众聚会时,细为讲解,以化导之” ②。其实施的效果不得而知,不过作者要“ 教化” 族众的意思很明显。如果没有读书人的崛起,祠堂和乡约大概都是不可能出现的。在孔迈隆研究的杨满撤村,修建存放容的祠堂( 文中称“ 祖先堂” ) 是富有家庭单独的行为,而完全与世系序列无关,因此他认为祠堂的修建使得经济因素占据了主导,是宗族联合模式的表现。揆以孔氏访问的情境,村民应该是跟他说“ 有钱人建祠堂” ,但是有钱人却未必指的是一个家庭,而可能是族内的一群人。这段引文很清楚地表明,崔氏建设祠堂,是在比较多的族人发家之后。随着乾隆、嘉庆年间创修族谱和建立祠堂,崔氏表面上更像是一个符合朱熹《家礼》的宗族的样子,一定程度上也改变了围绕容进行的祭祀“ 旧例” ,容不再“ 随婚娶之家为转移” ,使得此前完全开放给族人的保存容的权力得以集中于祠堂,而那里更加便于乡绅和读书人展示宗族礼仪。崔五峰除了建立祠堂,还有其它建设宗族的举措,例如崔五峰在其兄与弟去世后,为他们“ 设祭田,树墓坊” @ ;“ 又寄本村庙中住持数百金,令于庙旁空地建仓房三间,为合村存粟备荒计。归家后独出粟数十石贮存,每岁终,访村中有不能举火者辄出粟以馈之,日:‘ 此吾先君故事,不敢废也’ 。” ④在嘉庆二十四年( 1819) “ 承先人未逮之志,设村中济急之条,置地顷余,名日‘ 念先庄’ ,以赈恤穷乏,而义学修金之费,每年从此出焉” ④。这个念先庄,很可能就是崔姓的义庄,很明显,这个义庄并不是崔氏的族产,而只是崔五峰个人所有,它的成立增强了崔五峰等乡绅对族人的影响力,也使得这个群体的地位更加突出。协助崔五峰建立崔氏义庄的,还有他的族兄弟崔鳌峰。崔鳌峰屡试不第,曾在太原创立晋阳文社,又修复代州I斗山书院,被举为孝廉。其子孙继起,有功名的人很多。30多年后的咸丰元年( 】851) 崔氏再次对容进行修传,这次修容是由崔鳌峰作记,记中提到了祠堂里悬挂的几幅容:辛亥之秋,族中奉祀祠堂名清者商于余日:“ 祠堂建于嘉庆初间,今已六十年矣,根基如故,庙貌依然,岁时祭扫。正庭悬容三轴,东西二轴俱系新制,所记皆乾隆以前即世者,惟中轴所记系雍正以前,上自前明万历间。父老传言,遭明末兵燹,旧容遗失,此系族中留心宗派者远稽碑记,细考钟铭,仅记七代于其上,然折裂不完,前此用纸褙之,今又几何岁月,而折裂之甚,殊难以奉祀,倘不早为修辑,恐字迹渐就漫灭,后虽心乎世次而支分愈远,派别愈繁,亦徒叹稽考之无穷,甚非所以妥先人之灵而启后世木本水源之思也” 。予是其言,且助之以终其事,因记数语以序其事之缘起云。@崔氏祠堂的容一共有3幅,中间的只有万历到康熙的7代人,显然其创修不晚于雍正。东西两幅记录的是乾隆时期的世系,应该是乾隆年间修的,从它们记录的世系年代判断.它们应该就是接续中间的旧容的,材料没有提到两幅新容之间的区别,考虑到制作容的乾隆年间崔氏分为“ 前街”与“ 后街” 两支,可以大概可以推测当时的两支新容是前街与后街的。∞从前后街容的分立,可以想见大概两街的崔氏族人会分别祭拜他们的容,而中间的旧容则是共同祭祀。有意思的是,祠堂里④崔五峰:《新建宗祠记》,前揭。②崔五峰:《新建宗祠记》,前揭。③道光十四年( 1 834) 陈柱:《西园崔公传》,《崔氏家乘》,第29页上。④嘉庆二十==三年( 1818) 冯思哲:《崔静庵亲翁七十寿序》,《崔氏家乘》,第40页下一4l 页上。⑤道光三年( 】823) 陈鉴:《牧伯瞻岳公纪略》.《崔氏家乘》,第2 6页下。⑤咸丰元年( 1851) 崔鳌峰:《再修容记》,《崔氏家乘》,第65页上下。⑦乾隆三十七年( 1772) 崔映淮:《后街谱序》,乾隆四十一年( 1776) 崔五峰:《前街原谱序》,皆见于前揭宣统《崔氏族谱三门俊次卷稿》。万方数据 138民俗研究· 2012年第5期悬挂的3幅容只记录了乾隆以前的世系,换言之,乾隆以后数十年问崔氏去世的族人没有再添加名讳,他们的名字是否另外修容祭拜?如果有另外的容,祭拜地点是在族人家中还是在祠堂?皆不可知,笔者怀疑在祠堂之外,的确存在另外的流动的容。从上面的梳理町以看出,崔氏祠章的建成,其实是融合两方面的传统,一方面是比较平民化的容,另一方面是更多体现士大夫文化的祠堂建筑和其它礼仪,比如乡约。后者叠加到前者之上,但是二者的区分仍在。代县现存的祠堂,几乎都没有影和神主牌,而只有容悬挂在正厅,容才是祠堂内真正的祭拜对象,这一点并没有改变。事实上,代县的祠堂一般被称作“ 容房” ,这一名称突出了容的核心地位。随着民国时期国家政体变更,国家意识形态改变,宗族存在的基础在渐渐动摇,代县及周围各地的袒先崇拜受到一定程度的冲击。崔氏的容又从祠堂里搬了出来,又开始以原来的姿态在族人中间流传,族谱收录的1936年的家谱序称;由辛亥修谱,及今二十六载。每到年节,在子孙家庭悬挂容,合族子孙长幼成集,拜祭成规。刻因容形破烂,族有好善,感承祖德,遂生修谱纂容之心,先之提倡,如谷应声,无不乐从,伏冀后嗣修谱纂容之作永垂不替云尔。④修谱撰容获得了族众的积极响应,拜容再次成了凝聚宗族的一个最重要的仪式。崔氏的族谱没有告诉我们原来的祠堂有何变更,不过这份资料足以说明,容有更加持久的生命力。综合以上资料,崔氏的容经历的变化可以重构如下:康熙年间只记录7世的旧容,是前后街共有的;大约乾隆年间,两街分别修了新容,这些容都是流动保存和祭祀的。嘉庆初年祠堂建成之后,这3幅容都被移置在祠堂里,但是此后也不再在上面添加去世族人的名字,而在3幅容之外继续创修新容。虽然士大夫对于宗祠重建之事颇为热心,但是终究无法取代流动祭祀的容,因此民国时期族人在家中拜容只是延续了行之已久的做法而已。祠堂之修不能取代流动之容的另外一个例子是代县聂营镇的郎氏,现在郎氏有一幅容悬挂在祠堂,这幅容是从始祖开始;相比较而言,部分村民另外制作了一幅追溯到第9世的新容,平时祭拜的则是这个流动的容。现实中不同人群的整合固然是造成祠堂内外差异的重要原因,而礼仪的演变史显然也扮演了重要的角色。四、结语宗族的礼仪从横向看是相互交织的网络,从纵向看是不断变化的历史过程。容并不是一个孤立的固化的仪式元素,只有将其与影、神主、祠堂、族谱等进行比较和分析才能窥见它们之间复杂的关系,这种关系也不是一成不变的。在容出现之前宗族已经存在,在影堂祭祀影、在祠堂祭祀神主、神像都是历史悠久的祭祖方法,到了清代,它们却以一种巧妙的方式组合在一起,形成容的形制,可以说容模拟并包含了前面的这些仪式元素及其功能。它们并存,一直到今天在华北乡村都可以见到这些许多仪式元素,但是容虽晚出,却后来居上,它以简便易行的特点风行起来,成为最流行的祭祖方式,反而影、神主、祠堂、家谱却不是那么普遍。学界的一个常见的假设是:由于华北宗族缺乏大规模的族产,使得人们不得不采用比较“ 简陋” 的祭祖方法。这一方面固然有其道理,毕竟村民自己也常用这个理由解释本族为何没有建立祠堂等。但是这种看法重在解释其“ 无” ,却不能有效地解释其“ 有” 。事实上,华北不仅依然有宗族,而且宗族的复杂程度不· 定与财富成正比。④容的流行是宗族发展庶民化的表现,它一旦流行起来,就变成一种文化的现象,而不再仅仅是仪式上的权宜之计。即使是清代贵且富的人,他们为了追求“ 标准化” 的宗族礼仪进行建祠修谱的努力,也不能取代容的地位,那些更加符合士大夫理想的“ 标准化” 的仪式元素反而更像是强加在容上的。当然容的祭祀在不同地方的表现千差万别,背后可能有更为复杂的地方文化的因素,需要做进一步的比较研究。①②如满铁调查过的寺北柴村郝氏,见[美]杜赞奇:《文化、权力与国家——1900—1942年的华北农村》.王福明译,江苏人民出版社,1996年,第86—88页。民国二十五年( 1936) 崔圣道:《十五世孙崔圣道复修家谱序》,此为散落之单页。万方数据
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